* Campânia, Itália – 1224 d.C
+ Fossa Nova, Itália – 1264 d.C
“Se a felicidade humana é o fim da nossa atividade, ela só pode ser alcançada através de nossos atos. Esses atos nos levam, direta ou indiretamente, ao fim almejado. E a razão é o meio de que dispõe o homem para alcançar esse fim.” Tomas de Aquino, in “Suma Contra Gentiles”, c. 104.
A moral tomista é uma moral sem obrigação, uma moral sem sanções. Repele o legalismo kantiano ou escotista para permanecer com a filosofia do ser evolutivo sobre a base de Deus; e quanto às sanções, não conta com “recompensas” extrínsecas, mas com o resultado de uma evolução normal, dentro e sob a garantia de uma ordem que sabemos ser da divindade.
“Onde quer que se estabeleça uma ordem de finalidade bem determinada, é de necessidade que a ordem instituída conduza ao fim proposto e que o afastar-se dela implique já o privar-se de tal fim. Pois, o que é em razão de um fim, recebe sua necessidade desse mesmo fim; e um vez posto, salvo o caso de força maior, o fim é conseguido”. Nasceu Tomás de Aquino, no castelo de Roccasecca, da família feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laços de sangue a família imperial e as famílias reais de França, Sicília e Aragão. Recebeu a primeira educação no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Nápoles como aluno daquela universidade.
Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a tudo, salvo a ciência.
Tal acontecimento determinou uma forte reação por parte de sua família, mas Tomás de Aquino triunfou da oposição e se dedicou ao estudo assíduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris 1245 d.C a 1248 d.C., e depois em Colônia.
Após uma longa preparação e um desenvolvimento promissor, a escolástica chega ao seu ápice com Tomás de Aquino. Adquire plena consciência dos poderes da razão, e proporciona finalmente ao pensamento cristão uma filosofia.
Assim, converge para Tomás de Aquino não apenas o pensamento escolástico, mas também o pensamento patrístico, que culminou com Tomás de Aquino, rico de elementos helenistas e neoplatônicos, além do patrimônio de revelação judaico-cristã, bem mais importante.
Para Tomás de Aquino, porém, converge diretamente o pensamento helênico, na sistematização imponente de Aristóteles.
O pensamento de Aristóteles, pois, chega a Tomás de Aquino enriquecido com os comentários pormenorizados, especialmente árabes.
Também Alberto, filho da nobre família de duques de Bollstädt, 1207 d.C. a 1280 d.C., abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana.
Ensinou em Colônia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus discípulos também Tomás de Aquino, que o acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem.
O Tomismo
É como é chamado o sistema filosófico de Tomás de Aquino e que se tornou também um sistema teológico incorporado à doutrina da igreja católica. Baseia-se, o tomismo, no princípio de que entre razão e fé, mesmo com as distinções existentes, há uma estreita colaboração entre ambos.
Segundo a filosofia teológica do tomismo a razão pode demonstrar algumas verdades da fé, como a existênciae a unicidade de Deus. Também pode explicar o mistério da fé por meio de imagens e metáforas. Serve o tomismo para responder às objeções dos ateus.
A atividade científica de Alberto Magno é vastíssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados – ciências naturais, filosofia, teologia, exegese, ascética.
Em 1252 Tomás de Aquino voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando regressou a Itália, chamado a corte papal.
Em 1269 foi de novo a universidade de Paris, onde lutou contra o averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Nápoles, onde lecionou teologia. Faleceu no mosteiro de Fossanova, aos quarenta e nove anos de idade.
Os frades não mentem
Santo Thomaz de Aquino provocava os escolásticos de seu tempo com o refrigério da razão, demonstrando ser possível à Igreja valer-se dos ensinamentos de Aristóteles. Quase respondeu aos tribunais da Inquisição, mas livrou-se pela inteligência. No mosteiro, eram poucos os frades que conseguiam acompanhá-lo. Certa feita resolveram vingar-se.
Durante uma refeição, levantaram-se subitamente, foram à janela e avisaram: “Venha ver, Thomaz, um boi voando!”.
Foi, e enfrentou tremendas gargalhadas. Perguntaram-lhe como podia acreditar que um boi voava. Era o mesmo que acreditar no acoplamento de Aristóteles com a Igreja. Resposta que calou todo mundo: “Eu só não acredito, mesmo, que frades possam mentir…”.
As Obras
Capa da edição em inglês das obras Aquinate
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:
1. Comentários:
• a lógica
• a física
• a metafísica
• a ética de Aristóteles
• a Sagrada Escritura
• a Dionísio pseudo-areopagita
• aos quatro livros das sentenças de Pedro Lombardo
2. Sumas:
• Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstrações racionais.
• Suma Teológica, começada em 1265, ficando inacabada devido a morte prematura do autor.
Manuscrito da Suma Teológica com assinatura de Tomás de Aquino
3. Questões:
• Questões Disputadas – da verdade, da alma, do mal.
• Questões várias.
4. Opúsculos:
• Da Unidade do Intelecto Contra os Averroístas.
• Da Eternidade do Mundo.
O Pensamento: A Gnosiologia
Diversamente de Santo Agostinho, e em harmonia com o pensamento aristotélico, Tomás de Aquino considera a filosofia como uma disciplina essencialmente teorética, para resolver o problema do mundo. Considera também a filosofia como absolutamente distinta da teologia, – não oposta – visto ser o conteúdo da teologia arcano e revelado, o da filosofia evidente e racional. A gnosiologia tomista – diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotélica – é empírica e racional, sem inatismos e iluminações divinas.
O conhecimento humano tem dois momentos, sensível e intelectual, e o segundo pressupõe o primeiro.
O conhecimento sensível do objeto, que está fora de nós, realiza-se mediante a assim chamada espécie sensível.
Esta é a impressão, a imagem, a forma do objeto material na alma, isto é, o objeto sem a matéria: como a impressão do sinete na cera, sem a materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensível, mas transcende-o.
O intelecto vê em a natureza das coisas – intus legit – mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade.
Na espécie sensível – que representa o objeto material na sua individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a matéria – o inteligível, o universal, a essência das coisas é contida apenas implicitamente, potencialmente.
Para que tal inteligível se torne explícito, atual, é preciso extraí-lo, abstraí-lo, isto é, desindividualizá-lo das condições materiais.
Tem-se, deste modo, a espécie inteligível, representando precisamente o elemento essencial, a forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligível é contido apenas potencialmente no sensível, é mister um intelecto agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligível do fantasma ou representação sensível.
Este intelecto agente é como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual ilumina ela o mundo sensível para conhecê-lo; no entanto, é absolutamente desprovido de conteúdo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto pretendia o inatismo agostiniano.
E, ademais, é uma faculdade da alma individual, e não noa advém de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o panteísmo averroísta.
O intelecto que propriamente entende o inteligível, a essência, a idéia, feita explícita, desindividualizada pelo intelecto agente, é o intelecto passivo, a que pertencem as operações racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as ciências até a filosofia.
Como no conhecimento sensível, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade mediante a espécie sensível, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante a espécie inteligível, entre o objeto conhecido e o sujeito que conhece.
Compreendendo as coisas, o espírito se torna todas as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendo-lhes as essências, as formas. É preciso claramente salientar que, na filosofia de Tomás de Aquino, a espécie inteligível não é a coisa entendida, quer dizer, a representação da coisa (id quod intelligitur), pois, neste caso, conheceríamos não as coisas, mas os conhecimentos das coisas, acabando, destarte, no fenomenismo.
Mas, a espécie inteligível é o meio pelo qual a mente entende as coisas extramentais (é, logo, id quo intelligitur).
E isto corresponde perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos coisas e não idéias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas através das espécies e das imagens, e não podem entrar fisicamente no nosso cérebro.
O conceito tomista de verdade é perfeitamente harmonizado com esta concepção realista do mundo, e é justificado experimentalmente e racionalmente.
A verdade lógica não está nas coisas e nem sequer no mero intelecto, mas na adequação entre a coisa e o intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei. E tal adequação é possível pela semelhança entre o intelecto e as coisas, que contêm um elemento inteligível, a essência, a forma, a idéia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta a nossa mente, é a evidência; e, visto que muitos conhecimentos nossos não são evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados a evidência mediante a demonstração.
Todos os conhecimentos sensíveis são evidentes, intuitivos, e, por conseqüência, todos os conhecimentos sensíveis são, por si, verdadeiros.Os chamados erros dos sentidos nada mais são que falsas interpretações dos dados sensíveis, devidas ao intelecto.
Pelo contrário, no campo intelectual, poucos são os nossos conhecimentos evidentes. São certamente evidentes os princípios primeiros (identidade, contradição, etc.).
Os conhecimentos não evidentes são reconduzidos a evidência mediante a demonstração, como já dissemos.
É neste processo demonstrativo que se pode insinuar o erro, consistindo em uma falsa passagem na demonstração, e levando, destarte, a discrepância entre o intelecto e as coisas.
A demonstração é um processo dedutivo, isto é, uma passagem necessária do universal para o particular.
No entanto, os universais, os conceitos, as idéias, não são inatas na mente humana, como pretendia o agostinianismo, e nem sequer são inatas suas relações lógicas, mas se tiram fundamentalmente da experiência, mediante a indução, que colhe a essência das coisas.
A ciência tem como objeto esta essência das coisas, universal e necessária.
A metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial.
A metafísica geral – ou ontologia – tem como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas.
A metafísica especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo.
Daí temos a teologia racional – assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto é filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia empírica, que é ciência experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a ciência experimental estuda a natureza em suas causas segundas).
O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato.
Ato significa realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição.
Não significa, porém, irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeição, capacidade de concretizar-se.
Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, que depende do ser que é ato puro; este não muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser.
Opõe-se ao ato puro a potência pura que, de per si, naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matéria.
A Natureza
Uma determinação, especificação do princípio de potência e ato, válida para toda a realidade, é o princípio da matéria e de forma.
Este princípio vale unicamente para a realidade material, para o mundo físico, e interessa portanto especialmente a cosmologia tomista.
A matéria não é absoluto, não-ente; é, porém, irreal sem a forma, pela qual é determinada, como a potência é determinada, como a potência é determinada pelo ato.
É necessária para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substância).
A forma é a essência das coisas (água, ouro, vidro) e é universal.
A individuação, a concretização da forma, essência, em vários indivíduos, que só realmente existem (esta água, este ouro, este vidro), depende da matéria, que portanto representa o princípio de individuação no mundo físico.
Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras seguintes:
“Na filosofia de Aristóteles e Tomás de Aquino, toda substância corpórea é um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente indeterminada – a matéria – outra ativa e determinante – a forma”.
Além destas duas causas constitutivas, matéria e forma, os seres materiais têm outras duas causas: a causa eficiente e a causa final.
A causa eficiente é a que faz surgir um determinado ser na realidade, é a que realiza o sínolo, a saber, a síntese daquela determinada matéria com a forma que a especifica.
A causa final é o fim para que opera a causa eficiente; é esta causa final que determina a ordem observada no universo.
Em conclusão: todo ser material existe pelo concurso de quatro causas – material, formal, eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais seres do universo físico.
O Espírito
Quando a forma é princípio da vida, que é uma atividade cuja origem está dentro do ser, chama-se alma.
Portanto, têm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move).
Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa apenas a alma racional.
Além de desempenhar as funções da alma vegetativa e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois segundo Tomás de Aquino, existe uma forma só e, por conseguinte, uma alma só em cada indivíduo; e a alma superior cumpre as funções da alma inferior, como a mais contém o menos.
No homem existe uma alma espiritual – unida com o corpo, mas transcendendo-o – porquanto além das atividades vegetativa e sensitiva, que são materiais, se manifestam nele também atividades espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade.
A atividade intelectiva é orientada para entidades imateriais, como os conceitos; e, por conseqüência, esta atividade tem que depender de um princípio imaterial, espiritual, que é precisamente a alma racional.
Assim, a vontade humana é livre, indeterminada – ao passo que o mundo material é regido por leis necessárias.
E, portanto, a vontade não pode ser senão a faculdade de um princípio imaterial, espiritual, ou seja, da alma racional, que pelo fato de ser imaterial, isto é, espiritual, não é composta de partes e, por conseguinte, é imortal.
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto é, é imortal, assim transcende a origem material do corpo e é criada imediatamente por Deus, com relação ao respectivo corpo já formado, que a individualiza.
Mas, diversamente do dualismo platônico-agostiniano, Tomás de Aquino sustenta que a alma, espiritual embora, é unida substancialmente ao corpo material, de que é a forma. Desse modo o corpo não pode existir sem a alma, nem viver, e também a alma, por sua vez, ainda que imortal, não tem uma vida plena sem o corpo, que é o seu instrumento indispensável.
DEUS
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da potência e do ato, mediante a doutrina da matéria e da forma, assim a teologia racional de Tomás de Aquino depende – e mais intimamente ainda – da doutrina da potência e do ato.
Contrariamente a doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido imediatamente por intuição, Tomás de Aquino sustenta que Deus não é conhecido por intuição, mas é cognoscível unicamente por demonstração; entretanto esta demonstração é sólida e racional, não recorre a argumentações a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experiência, que sem Deus seria contraditória.
As provas tomistas da experiência de Deus são cinco: mas todas têm em comum a característica de se firmar em evidência (sensível e racional), para proceder a demonstração, como a lógica exige.
E a primeira dessas provas – que é fundamental e como que norma para as outras – baseia-se diretamente na doutrina da potência e do ato.
“Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidência são igualmente incontestáveis: uma experiência sensível, que pode ser a constatação do movimento, das causas, do contingente, dos graus de perfeição das coisas ou da ordem que entre elas reina; e uma aplicação do princípio de causalidade, que suspende o movimento ao imóvel, as causas segundas a causa primeira, o contingente ao necessário, o imperfeito ao perfeito, a ordem a inteligência ordenadora”.
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existência de Deus, ainda mais limitado é o conhecimento que temos da essência divina, como sendo a que transcende infinitamente o intelecto humano.
Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus não é (teologia negativa), entretanto conhecemos também algo de positivo em torno da natureza de Deus, graças precisamente a famosa doutrina da analogia.
Esta doutrina é solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhança com a causa.
A doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeições criadas positivas, tirando, porém, as imperfeições, isto é, toda limitação e toda potencialidade.
O que conhecemos a respeito de Deus é, portanto, um conjunto de negações e de analogias; e não é falso, mas apenas incompleto.
Quanto ao problemas das relações entre Deus e o mundo, é resolvido com base no conceito de criação, que consiste numa produção do mundo por parte de Deus, total, livre e do nada.
Nota introdutória ao Tratado sobre o brincar de Tomás.
Luiz Jean Lauand
O comentário de Tomás, cerca de três vezes mais volumoso do que o original aristotélico (1127 b 30 – 1128 b 10), segue, passo a passo, a tradução de que Tomás dispunha. Tal tradução, apesar de muito boa para os padrões da época, é obscura em certas passagens, como aquela em que Aristóteles, para ilustrar a diferença entre a atitude viciosa e a virtuosa, contrapõe as antigas às novas comédias. Diz o original aristotélico: “Para os antigos autores cômicos era a obscenidade o que provocava o riso; para os novos, é antes a insinuação, o que constitui um progresso”. Já na tradução de que Tomás se vale não há tal contraposição e o Aquinate entende “suspeita” onde o original diz “insinuação”. Daí sua afirmação, interessante, mas que nada tem que ver com o texto aristotélico: “E (Aristóteles) diz que tal critério é especialmente manifesto quando consideramos os diálogos tanto nas antigas como nas novas comédias. Porque, se em algum lugar nessas narrações ocorria alguma fala torpe, isso gerava em alguns a irrisão enquanto tais torpezas se convertiam em riso. Para outros, porém, gerava a suspeita, enquanto suspeitavam que aqueles que falavam torpezas possuíam algum mal no coração” (859).
De resto não há grandes discrepâncias. Tomás pouco acrescenta a Aristóteles nos pontos 853, 855 a 858, 860 a 863, 865 e 866. E, dentre as novidades em relação ao original, destaca-se a bela fundamentação do brincar como virtude (850 e 851).
TRATADO SOBRE O BRINCAR (Comentário à Ética a Nicômaco, Livro IV, 16).
Santo Tomás de Aquino (Trad. Luiz Jean Lauand)
INTRODUÇÃO
850- Aristóteles, depois de ter determinado as virtudes que dizem respeito aos atos humanos sérios, estabelece neste capítulo uma certa virtude que diz respeito ao brincar.
E sobre três pontos incide sua análise:
I- Mostra que pode dar-se virtude e vício sobre o brincar.
II- Trata da virtude que versa sobre o brincar e dos vícios que lhe são opostos.
III- Mostra a diferença entre essa virtude e outras duas, anteriormente tratadas.
I- Existe uma virtude do brincar.
A respeito do primeiro ponto, deve-se considerar que não teria sentido falar de virtude e vícios referentes a atos que em si são maus e não se podem dar sob forma de bem (1), como mostramos anteriormente. Assim, pois, se o brincar não pudesse ter caráter de bem, não poderia haver uma virtude que tivesse por objeto o brincar.
851- O brincar, porém, algum caráter de bem possui, na medida em que é útil para a vida humana. Pois, assim como o homem necessita, de vez em quando, interromper o trabalho e descansar da atividade física, assim também, de vez em quando, necessita subtrair-se à tensão de ânimo exigida pelas atividades sérias, para repouso da alma: e isso é o que se faz pelo brincar.
E por isto Aristóteles diz que, ao proporcionar ao homem um certo repouso das preocupações – que nesta vida e no relacionamento humano não faltam -, o brincar tem caráter de bem, de bem útil. Daí que no brincar possa dar-se um harmonioso diálogo e comunicação entre os homens: de tal modo que no brincar o homem diga e ouça adequadamente o que lhe é de proveito.
Há, contudo, uma grande diferença entre dizer e ouvir; há muitas coisas que um homem decentemente ouve, mas não poderia decentemente dizer.
II-A virtude do brincar e os vícios que lhe são opostos
II.1- O meio e os extremos no brincar.
(No dizer, no ouvir e) Onde quer que haja diferenças entre o que convém fazer e o que não convém fazer, aí também haverá não só o meio (da virtude), mas também o excesso e a falta (dos vícios) em relação ao meio. E, assim, a respeito da brincadeira, há também termo médio e extremos.
II.1.1- O vício por excesso.
852- Aristóteles mostra, inicialmente, o que caracteriza o vício por excesso e diz que aqueles que exageram no brincar caem na irrisão e se chamam bomolochi, isto é, os que furtam no templo, à semelhança das aves de rapina, dos abutres que voavam ao redor do templo para roubar as vísceras dos animais imolados. Assim também estes espreitam a fim de que possam “roubar” algo para convertê-lo em irrisão (2) .
Tornam-se assim importunos pois sempre querem fazer rir e aplicam-se mais a esse desejo do que ao de não dizer algo inconveniente ou imoral e que não agrida aqueles com quem se metem com essas suas troças. De fato, tanto mais eles querem dizer alguma grosseria ou algo que possa ferir o outro quanto, com isto, induzem os outros ao riso.
II.1.2- O vício por falta.
853- Em segundo lugar, Aristóteles mostra o que é o vício por falta. E diz que aqueles que não querem dizer algo engraçado e se irritam com os que o dizem, na medida em que assim se agastam, tornam-se como que duros e rústicos, não se deixando abrandar pelo prazer do brincar.
II.1.3- O termo médio no brincar.
854- Em terceiro lugar, Aristóteles mostra o que é o termo médio da virtude no brincar. E diz que aqueles que se portam convenientemente no brincar são chamados eutrapeli, que significa “os que bem convertem”, porque convertem em riso, de modo conveniente e versátil, as coisas que se dizem ou fazem.
II.2- O brincar como indicador das disposições morais.
855- Aristóteles mostra como o que foi dito acima é próprio da diversidade das disposições morais. E diz que esses movimentos da alma no voltar-se para o riso (no exagero, na adequação ou na falta) são um certo indício da disposição moral interior. Pois, assim como pelos movimentos corporais exteriores se discernem as disposições interiores do corpo, assim também pelas ações exteriores se conhecem nossas disposições morais.
II.3- O excesso tomado por virtude.
856- Aristóteles mostra como, algumas vezes, o extremo é falsamente considerado como meio. E diz que há muitos que exageram na apreciação do riso e há muitos que folgam mais do que o devido com as brincadeiras e com que se diga a outros troças que os ridicularizem. Por isso, para esses, os bomolochi são chamados eutrapeli – porque são por eles muito apreciados, pois passam da medida no brincar, o que a muitos homens agrada exageradamente.
Isso não impede que continue de pé a grande diferença objetiva que há entre os bomolochi e os eutrapeli, como evidenciamos acima (3).
II.4- Caracterização dos hábitos acima enunciados: a virtude e os vícios do brincar.
II.4.1- O virtuoso em relação ao brincar em geral.
857- Inicialmente, Aristóteles afirma que o que caracteriza o termo médio da virtude do brincar é aquilo que é próprio do epidéxios, isto é, do homem bem adaptado e disposto ao convívio humano. É próprio dos que têm tal atitude ouvir e dizer ludicamente o que condiz com um homem equilibrado e livre, no sentido de que tem o ânimo livre de paixões servis (3).
858- Em segundo lugar, Aristóteles argumenta em favor do que havia dito: onde quer que se dê algo que se possa fazer decentemente, há campo próprio de virtude. E acontece que no brincar pode-se falar e ouvir de modo conveniente: e isto se torna evidente pela diferença entre os modos de brincar. Pois o brincar no homem livre, que se dirige por si mesmo e espontaneamente a agir bem, difere do brincar do homem servil, que se ocupa de coisas servis. E o brincar do homem educado, que aprendeu como deve brincar, difere do do homem indisciplinado, cuja brincadeira não é refreada por nenhuma moderação.
Donde é evidente que é próprio do termo médio da virtude a decência no dizer e no ouvir, que se dão no brincar.
859- A seguir, Aristóteles apresenta um certo critério para distinguir o brincar do homem educado do do indisciplinado. E diz que tal critério é especialmente manifesto quando consideramos os diálogos nas antigas e nas novas comédias.
Porque se em algum lugar nessas narrações ocorria alguma fala torpe, isso gerava em alguns a irrisão enquanto tais torpezas se convertiam em riso. Para outros, porém, gerava a suspeita, enquanto suspeitavam que aqueles que falavam torpezas possuíam algum mal no coração.
É óbvio, portanto, que não é pouco importante para a moral se um homem diz na brincadeira coisas torpes ou honestas.
II.4.1.1- O virtuoso ante um caso especial: o das troças.
860- Aristóteles, inicialmente (primeiro membro), se questiona se se pode determinar o que é portar-se bem no troçar quanto àquilo que se fala e, portanto, se se pode determinar um falar que convém ao homem liberal, virtuoso e modesto. Ou (segundo membro) se não se determina o bom troçar por isso, mas antes por parte do fim ou efeito: procurar não ferir a quem ouve; ou ainda mais: procurar agradá-lo.
861- E, respondendo à questão quanto ao segundo membro, Aristóteles diz que, sendo muitas e diversas para cada um as formas do odiável e do agradável, é indeterminado o que fira ou agrade a quem ouve.
Aquilo que agrada, naturalmente, qualquer um de bom grado o ouve; as falas que se podem dizer aos outros (contanto que não se pretenda feri-los) são, ao que parece, as mesmas que alguém pacientemente aceita ouvir.
862- Quanto ao que dizer nas troças, Aristóteles mostra que algo pode ser determinado quanto ao primeiro membro, isto é, quanto às troças que se dizem. É evidente que o homem virtuoso não fará qualquer troça, pois a troça é uma certa ofensa. Não participa das troças, na medida em que o que nelas se diga difame ou ofenda alguém, o que está proibido pelos legisladores (4). Mas há outras troças que não se proíbem e de que convém participar pelo prazer ou para a emenda de alguém ser feita sem difamação. Aquele, pois, que em troçando se porta equilibrada e livremente, esse é para si mesmo lei, pois, por opção pessoal, evita o que a lei proíbe e faz uso do que a lei concede.
863- Por fim, Aristóteles conclui que tal é o termo médio do virtuoso, quer se denomine epidéxios, isto é, bem adaptado, quer eutrapelus, isto é, o que bem converte.
II.4.2- Caracterização do mal do excesso.
864- Aristóteles caracteriza o mal do excesso e diz que o irrisor é pior que o bomolochus, pois o irrisor o que quer é vexar alguém, enquanto o bomolochus não pretende isso, mas, simplesmente, gracejar, embora para este objetivo não poupe a si mesmo nem aos outros quando se trata de fazer rir; e converte a sua conduta e o que os outros dizem ou fazem em objeto de riso; e diz o que nunca diria um homem virtuoso; e algumas das coisas que ele diz não só não as diria, mas nem sequer as ouviria o homem virtuoso.
II.4.3- Caracterização do mal da falta.
865- O rústico ou duro, esse, já não traz nenhuma contribuição para as conversas lúdicas e se aborrece com todos. E nisto consiste seu vício: em repelir totalmente o brincar que, como o repouso, é necessário para a vida humana.
III- A distinção entre a virtude do brincar e duas virtudes anteriormente tratadas.
866- Aristóteles faz a distinção entre esta virtude e duas anteriores. E diz que três são os termos médios no convívio humano de palavra e ação. A diferença entre essas virtudes se dá pelo fato de que uma versa sobre a veracidade no dizer e no agir; as outras duas versam sobre o agradável. Destas, uma se dá no brincar e a outra (5) no relacionamento sério.
(1) Não existem, por exemplo, virtudes referentes ao ato de invejar ou ao de praticar adultério, que são, por natureza maus.
(2) Esta interpretação do significado da palavra não se encontra no texto de Aristóteles comentado.
(3) Tomás não se refere à liberdade (e à servidão) como condição social, mas como qualidade moral.
(4) O brincar é necessário, entre outras razões, por suavizar as relações humanas. Daí que seja uma perversão o brincar que constrange e discrimina (pense-se por exemplo nas piadas que fomentam preconceitos raciais).
(5) Trata-se da virtude que leva a um comportamento correto e equilibrado entre o bom relacionamento com os outros e o não transigir (sob pretexto de cordialidade ou harmonia) no que eticamente não se pode transigir.
